sotrud.ru 1





Архимандрит Рафаил

(Карелин)


Какое согласие


между Христом

и... профессором

А. И. Осиповым ?







О догматических

заблуждениях

преподавателя MДАиС








2002


Между нечистыми духами есть и такие, которые в начале на­шей духовной жизни толкуют нам Божественные Писания. Они обыкновенно делают это в сердцах тщеславных, и еще более, в обученных внешним на­укам, чтобы, обольщая их мало-помалу, ввергнуть наконец в ереси и хулы. Мы можем узна­вать сие бесовское богословие, или, лучше сказать, богоборство, по смущению, по нестройной и нечистой радости, которая бы­вает в душе во время сих тол­кований.

Прп. Иоанн Лествичник

Лжеучение не останавливается ни пред каким вымыслом, ни пред каким обманом, чтобы бас­ням своим дать вид истины, и тем удобнее отравить ими душу.

Ересь — грех ума. Ересь — более грех диавольский, нежели че­ловеческий, она—дщерь диавола, его изобретение—нечестие, близкое к идолопоклонству.

Свт. Игнатий (Брянчанинов).

ТКЗ, зак. 1099

М
инувший век был веком великих открытий и изобретений. Особенно поразительно проявил себя человеческий ум — этот неутомимый изобретатель — в двух, ка­залось бы, различных и не имеющих друг ко другу от­ношения областях: в космической механике и рели­гии. Технический гений основан на умении использо­вать фактический материал прошлого, находить новые возможности и варианты в так называемых научных гипотезах, ставить эксперименты, находить между яв­лениями закономерности и осуществлять добытые знания на практике. Здесь — область рассудка, в ко­торой он чувствует себя маленьким царьком. Исследо­вания, соединенные с изобретательством, сделали в минувшем веке возможным такие явления, которые до этого считались фантастикой. Это область челове­ческого интеллекта, область души, область приспособ­ления к материальной реальности. Но те же самые способы, применяемые к религии, дают противопо­ложные результаты. Религия (мы говорим о Право­славии) — это область не души, а духа. Здесь изобре­тения и открытия не превращение фантастики в реаль­ность, как в науке, а напротив, выход из духовной ре­альности в фантастику с религиозной терминологией, подмена духовного душевным.


Дух созерцает, душа изобретает. Потеря духовности привела к созданию множества религиозных систем, где духовное заменилось душевным, и потеря восполнилась изобретательностью. Религия – Откровение, данное Богом и хранимое в Церкви — в поле действия благодати. Из­мена церковному преданию, в каких бы формах — явных или скрытых — она ни совершалась, приводит к рефор­маторству, подмене предания человеческими домысла­ми. Душа, действуя в материальном плане, находится на своем месте. Душа, вторгающаяся в область духа, про­являет себя как фантазерка. В настоящее время появилось множество сект — как христианских, так и нехристианских: словно гри­бы после дождя, выросли из-под земли гуру, махатмы, ересиархи и декаденствующие теологи. Каждый хо­чет прославить себя каким-то изобретением; каждый сочиняет свою собственную веру; каждый хочет утвер­дить себя через беззастенчивую рекламу; каждый хо­чет войти в бессмертие, выцарапав свое имя на стене храма.

Но оставим в стороне гур и махатм, заклинателей змей и танцующих на собственной голове йогов и об­ратимся к тому, что творится в нашей Церкви.

Идеи — если только это слово уместно — гуманиз­ма и либерализма, которые когда-то вдохновляли гно­стиков, начинают все громче звучать в лекциях и ста­тьях современных теологов-модернистов. Преподава­тель Московской Духовной Академии А.И.Осипов выступил с «революционной» теорией, которая пред­ставляет собой замаскированную под христианство теософию. Он учит, что Христос Своим пришествием на землю сокрушил ад, уничтожил его, и плодом этой победы пользуются люди, которые живут согласно своей совести и убеждениям, независимо от их веры. Прямо не отрицая истинности православной Церкви, он говорит о существовании некой универсальной церкви, членами которой являются или становятся люди по их нравственным качествам. Благодати как освящающей силы для спасения не требуется.

Взгляды, согласно которым Христос одним Своим пришествием на землю упразднил ад и этим освобо­дил и спас человечество без действия Духа Святого, основавшего Церковь, были известны древним гностикам, подразумевавшим под адом дурную материаль­ность. «Спасение только через исполнение определен­ных общественных и моральных правил» — это глав­ный догмат либерального христианства, по сути дела уничтожающий остальные догматы. Протестантское учение о небесной церкви, в которой объединятся люди различных конфессий, и теософское учение об общности и равенстве религий лежат в основе выска­зываний г-на Осипова, для которого существует толь­ко одна неведомая церковь, тождественная небесному царству. Необходимость принадлежности к земной Церкви, а также Таинств Крещения и Причащения, без которых, по словам Спасителя, невозможна веч­ная жизнь, г-ном Осиновым прямо не отрицается, но он считает, что и без этого можно быть христианином, даже не веря во Христа как Спасителя мира. Таким образом, вера как главное условие для спасения и богообщения г-ном Осиновым игнорируется.


Все эти учения пока не выходят из круга крайнего протестантизма, которые иногда называются его «ле­вым крылом». На западе уже появились общины ате­истического христианства, эмпирического христиан­ства и т.д., но они все-таки достаточно последовательны в том смысле, что не касаются сотериологии. Однако г-н Осипов хочет быть оригинальным мысли­телем, поэтому он прибавил к протестантско-теософским взглядам собственную сотериологическую исто­рическую концепцию. Он утверждает:


  1. что к числу ветхозаветных праведников относятся древние философы и добродетельные язычники;

  2. что Ветхий Завет продолжается, и люди, не по­знавшие на земле Христа, относятся к Ветхому Заве­ту, так как численность христиан всегда была меньше, чем остального человечества, то Новый Завет — это остров в море Ветхого Завета.

Непонятно, что г-н Осипов подразумевает под сло­вами «Ветхий Завет», «ветхозаветное состояние», «ветхозаветное время» и т.д. Если речь идет о време­ни как определенном историко-хронологическом пе­риоде, то оно уже кончилось. Мы живем во время Но­вого Завета, который начинается с Боговоплощения независимо от того, каково было, есть и будет в человеческой истории соотношение христиан и нехристиан. Если же г-н Осипов подразумевает под Ветхим Заветом состояние человечества, то мы встречаемся с еще большими противоречиями и, простите, с несу­разностями. По мнению Осипова, в Ветхом Завете находились и находятся люди, которые стараются жить по законам совести и справедливости, но не познав­шие Христа, и среди них могут оказаться те, кто, по­добно Савлу до его обращения были гонителями хри­стиан.

Однако рассмотрим, что значит само понятие «Ветхий Завет». Это, основанный на Божественном Откровении, союз между Богом и человеком, который включает в себя обязанности человека по отношению к Богу. Ветхий Завет служил приготовлением человечества к Новому Завету, к новому отношению между Богом и человеческой личностью. Ветхий Завет обра­щался к душе человека — к тому духовному потенци­алу, который мы называем образом и подобием Божиим, но не только обращался, а пробуждал, очищал и одухотворил внутреннюю сущность человека, в том числе совесть, которая, как и другие силы души, по­вреждена грехом. Но, кроме этого, Ветхий Завет имел то, что богословы называют внешним обнаруживани­ем, а именно твердую догматику, каноны религиозно­го и нравственного характера, а также ритуалы и свя­щенные символы, имеющие преимущественно преоб­разовательное значение.


Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, со­стоящей из личностей, принявших Откровение. Вет­хий Завет включает в себя ряд последовательных от­кровений; до Моисея он имел форму Священного Предания, а от Моисея до Христа был зафиксирован в Священном Писании, параллельно с которым про­должало существовать Предание. Языческие филосо­фы не входили в поле Божественного Откровения, а были предоставлены своим человеческим силам, ог­раниченным в своих возможностях и поврежденным грехом. Они не были включены в жизнь ветхозавет­ной общины, которая во времена Моисея и после него сосредоточилась в ветхозаветном храме как в своем центре. Они жили в стихии языческого мира, который пророки, а точнее Дух Святой через пророков, назы­вали богоборческим демоническим миром. Признавая некое неизвестное нам начало, они были включены своей повседневной жизнью в языческие обряды, ко­торые Библия рассматривает как демонопоклонение («Вси бози язык бесове» Пс. 95, 5 как бы: Все боги язычников не кто иные, как демоны).

Завет или союз требует добровольного и сознатель­ного вступления в него и решимости нести возложен­ные на человека обязательства, без которых союз меж­ду Богом и человеком рушится.

Господин Осипов извращает само понимание Вет­хого Завета как Божественной истины, данной в От­кровении, как создание общины (Церкви) для сохранения этого Откровения, и считает возможным помес­тить античных философов без их ведома и согласия в число ветхозаветных праведников, по крайней мере, ветхозаветных мудрецов. Нас удивляет, что профес­сор богословия разделяет между собой религию и нравственность, т. е. отрицает, что религия является корнями нравственности, рассматривает ее в духе Канта, как некую автономную область человеческой души, и в сущности на тех же основаниях, что и Кант, строит свою теорию о нравственной сотериологии, где значение веры в сущности сводится к нулю: человек может быть христианином без Христа, исполняя нор­мы кантовской нравственности, т.е. нравственности, абстрагированной от веры и убеждений, и затем пос­ле смерти узнает во Христе своего Спасителя.


По мнению г-на Осипова, Ветхий Завет не сменил­ся Новым Заветом, а существует параллельно с ним, охватывая большую часть человечества. Ветхий За­вет — это древний союз. В союзе участвуют две сто­роны: Божество и человеческая община. Позвольте спросить у г-на Осипова: с какой общиной после при­шествия Христа Бог заключил ветхий или какой-ни­будь иной союз, кроме Нового Завета? Если большин­ство людей находится в Ветхом завете, то кто заклю­чил с ними этот завет? В какой форме эти люди осу­ществляют свое участие в ветхом завете, подробно регламентируемое в Пятикнижии Моисея?

Бог вступает в завет через Откровение. Оно содер­жится в общине, и человек, вступая в общину, стано­вится причастником этого Откровения. Первая запо­ведь Ветхого Завета: «Я Бог един, и не будет у тебя богов, кроме Меня» (Исх. 20; 2, 3), — значит вне Вет­хого Завета остается весь языческий мир, а также ате­исты-агностики, которые не верят ни в Единого Бога, ни в пантеон богов. Из монотеистических религий наибольшее значение имеет магометанство и иудаизм. Но можно ли найти равенство между Ветхим Заветом и этими религиями? Магомет объявил себя тем уте­шителем, о котором говорил Христос. Мусульманство вовсе не является продолжением Ветхого Завета, а является другой религией по отношению к нему, ос­нованной на новых «откровениях», на видениях Магомета, которые записали его ученики. Можем ли мы признать Коран Заветом, заключенным Богом с му­сульманской общиной, аналогичным Завету, данному Моисеем? Что касается иудаизма, то он является вов­се не продолжением Ветхого Завета, а его искаженной рефракцией через Талмуд. Главная идея Ветхого За­вета — это приготовление мира к пришествию Спаси­теля — Мессии. В магометанстве она отсутствует, в иудаизме она извращена. Ветхий Завет раскрылся в Новом Завете, в нем он живет, как семя в растении; то, что осталось вне христианства от Ветхого Завета — только оболочка зерна, не имеющая в себе жизни. Господин Осипов, вопреки всякой очевидности, распространяет поле Ветхого Завета на языческий мир, хотя первая заповедь десятисловия ставит меж­ду ними четкую границу. Неужели он знает, что такое Ветхий Завет, лучше, чем сам Моисей? Вернее — зна­ет лучше Иеговы, Который дал Моисею скрижали с заповедями? Господин Осипов, вопреки очевидности, утверждает, что люди, не познавшие Христа, продол­жают жить в Ветхом Завете так, как будто они испол­няют предписания Ветхого Завета. Если бы даже на­шлись таковые, то отрицающий Христа уже тем самым отрицает Ветхий Завет. Сам Христос говорит: Исследуйте писания, т. к. они свидетельствуют обо Мне (Ин. 5; 39). Апостол Павел в Послании к евреям пря­мо говорит, что время Ветхого Завета кончилось, а г-н Осипов в этом отношении выражает свое несогла­сие с первоверховным апостолом. Пытаясь уйти от возможного обвинения в теософской позиции, г-н Осипов предусмотрительно заявляет, что его сотериологическая теория отличается от теософского уче­ния, т. к., по его мнению, теософии нет дела ни до Христа, ни до его Голгофской жертвы. Однако это справедливо только в отношении некоторых течений в теософии, как например, «Теософского общества Блаватской», «Миссии Вивекананды», стержнями которых являются необуддизм и адвайта-йога. Там, действительно, нет места для Христа. Более того, Блаватская в частной переписке заявляла, что не ве­рит во Христа как Иисуса из Назарета; а Вивекананда говорил, что ему открыто, что Христа вообще не су­ществовало, что это выдумка мистиков с острова Кип­ра. Но теософия вовсе не исчерпывается этими ветвя­ми, выросшими на корне индуизма.


В апостольские века теософия проявлялась в виде гностицизма. В фантастических системах Валентина и Василида Христос как высший эон занимает цент­ральное место и Своим воплощением или нисхождением спасает софию — землю, разрушает темницу материальности и возвращает софию в плерому. Такого же мнения придерживались доккеты, которые счита­ли явление Христа призрачным, а искупление — ма­нифестацией. Гностики являлись представителями античного гуманизма и постулировали спасение языч­ников, которые были посвящены в духовную элиту посредством мистерий. На пороге т. н. «нового време­ни» стоял знаменитый теософ Бёме, который, кроме философских произведений, сочинил молитвы, поль­зующиеся большой популярностью у европейских мистиков.

Представителями теософии в новое время являют­ся масоны и илиминаты. Известный теософ XX века Рудольф Штайнер занимался интерпретацией Еванге­лия в теософском духе. Он создал свою ветвь в теосо­фии, называемую антропософией, где провозгласил себя самого основателем нового христианства, напи­сал книгу, названную «V Евангелием» как «евангелие будущего». Поэтому нам кажется, что г-н Осипов по­спешил с выводом, будто теософии нет дела до Хрис­та, или же сделал это сознательно, чтобы доказать, что если ему есть дело до Христа, то он не теософ.

По нашему мнению, концепция г-на Осипова зани­мает промежуточное место между крайним протестан­тизмом и теософией. От протестантизма она переня­ла учение о небесной церкви как неком универсуме, неизвестном людям. Эта абстрактная церковь, состав которой для нас неизвестен, стоит над всеми конфес­сиями и должна заменить собой то понятие Церкви, которое содержится в Символе Веры. Но все-таки протестанты кроме некоторых, почти порвавших с христианством, общин, считают необходимым для спасения веру во Христа, а так как г-н Осипов не сог­ласен с этим условием, то он переходит границу, раз­деляющую протестантизм и теософию, и берет как единственное условие для спасения догматическую мораль, — то, что постулирует теософия. Здесь для спасения оказываются не нужными принадлежность к православной Церкви, участие в Таинствах и даже вера во Христа, — все это заменяет естественное чув­ство морали и жизнь, согласно своим убеждениям. Сама искупительная жертва Христа Спасителя и по­беда над адом рассматривается в гностическом смыс­ле как внешнее по отношению к человеческой личности событие, которое не обязательно усвояется через веру и Таинства Церкви. Победа над адом носит мета­физический характер, о котором человеку достаточно узнать после смерти.


Логически это учение привело г-на Осипова к сле­дующему выводу: если ад разрушен Христом и лежит в развалинах, как взятая крепость, то люди после смер­ти сами выбирают для себя место в загробном мире, соответственно состоянию собственной души. Грешникам неуютно и скучно в раю, поэтому они стремят­ся сами в ад, где будут находиться в своем кругу, сре­ди подобных себе грешников, живущих теми же стра­стями и интересами. Ад теряет свой метафизический образ огненного озера, о котором предвозвещает апо­стол Иоанн. Оказывается, муки грешников, которые на земных языках невыразимы и только аллегоричес­ки изображаются через различные виды пыток, это только больное воображение, подобное предсмертно­му бреду инквизитора, перед которым проходят картины его жизни. По мнению г-на Осипова, ад — это приют, желанный для грешников, не лишенный опре­деленного уюта, где сатана, как хозяин, приготовил им свой «сервис».

Но и в этом смелом теологическом броске г-н Оси­пов не оригинален. У известного сатаниста, поэта Шарля Бодлера в книге «Цветы зла» есть стихотворе­ние под названием «Грешник». Ангел убеждает душу грешника последовать за ним в рай, он уговаривает ее, просит, наконец, бьет жезлом, но грешник упорно отвечает: «Не хочу». Совпадение взглядов преподавателя Основного богословия и члена люциферианской об­щины, который сочинил гимн сатане, оканчивающий­ся словами: «Каина дети, ввысь подымитесь, бросьте неправого Бога на землю», мягко говоря, не радует.

Обычный метод сектантов при доказательстве их религиозных измышлений, заключается в том, что они выискивают в Священном Писании отдельные цитаты, которые, по их мнению, могут подтвердить их учение. Эти цитаты они вырывают из контекста, затем произвольно соединяют и группируют их, т. е. созда­ют новый текст. Цитата, вырванная из контекста, как слово, вырванное из фразы, теряет свой семантичес­кий смысл. Этот монтаж фрагментов подвергается оп­ределенной интерпретации и, таким образом, ересь получает свой законченный вид. Таким же методом пользуются модернисты и реформаторы, делая мон­таж не только цитат из Священного Писания, но и святоотеческих творений.


Напротив, православная эгзегеза своим главным принципом считает рассмотрение каждого стиха, каж­дой строки Священного Писания не изолированно, а по отношению ко всему Священному Писанию как единому целому. Такой же принцип в основном надо соблюдать и при изучении патристики, только с той разницей, что не все написанное или сказанное Свя­тыми Отцами, вошло в церковное Предание. Опреде­лить церковное Предание в терминологических фор­мулировках трудно, т. к. оно есть сама жизнь Церкви. Однако нам будет позволительно рассмотреть одну из сторон Священного Предания. Мы имеем ввиду бла­годать Божию, которая всегда пребывает в Церкви и проявляется как ее самосознание.

Предание не складывается из творений Святых Отцов, оно узнает себя в их творениях и употребляет их как свое словесное выражение. Святые Отцы, бла­годаря высоте своей жизни, имели глубокую духовную интуицию, поэтому их творения являются для нас настоящей сокровищницей. Но надо учитывать, что они не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т. е. в состоянии перманентного богодухновения и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки. Творения Святых Отцов мож­но сравнить со златоносной рудой, из которой Цер­ковь берет драгоценный металл, а шлак оставляет за своим порогом. Поэтому в патрологии очень важен принцип, называемый «согласием Святых Отцов». Этот принцип отражен в символических книгах Цер­кви, которых г-н Осипов игнорирует, как будто они не существуют. Этими книгами в настоящее время являются «Окружные послания восточных патриархов» от 1723 и 1848 гг., а также книга «Исповедание Право­славной Церкви», утвержденная на двух поместных соборах — Иерусалимском и Ясском. Эти книги были подписаны всеми восточными патриархами с их сино­дами. Они являлись и являются маяками Православ­ной Церкви для теологов, священников, и мирян и до последнего времени не вызывали возражений, за ис­ключением некоторых формулировок, которые пред­лагали уточнить; но это касалось не содержания, а формы.


Эти догматические послания восточных патриар­хов являлись преградой для различного рода реформа­торов и поэтому в XX веке вызвали злобные нападки со стороны экуменистов и модернистов. Однако они ни на каком соборе не были отменены и заменены дру­гими символическими книгами и остаются критерия­ми Православия. Кроме того, символической книгой Русской Церкви является «Катехизис» митрополита Филарета, который принят не как символическая кни­га, а как учебное пособие в духовных школах некото­рых поместных Церквей. Господин Осипов обходит молчанием, мы позволим себе сказать, презритель­ным молчанием, эти книги, но говорит диаметрально противоположное их содержанию в таком самоуверен­ном тоне, как будто его собственные лекции уже ста­ли символической книгой для Православия, а не экс­периментами модерниста.

Для доказательства своей концепции, а именно того, что неверующие во Христа могут быть спасены Христом, г-н Осипов приводит несколько цитат из Климента Александрийского, святого Иустина Фило­софа и, как ни странно, священномученика Киприана Карфагенского. Если бы даже эти цитаты соответство­вали тому, что хочет видеть в них г-н Осипов, то это не изменяло бы сути дела. Не все, что написано Свя­тыми Отцами вошло в Предание как сокровищницу Церкви, но дело в том, что сама цитация производится некорректно и, по нашему мнению, нечестно. Климент Александрийский вовсе не является ни отцом Церкви, ни святым; это катехизатор и в какой-то мере историк античной философии. Он выступал главным образом как моралист, у которого христианская нравственность соединялась с выраженной этикой стоиков. Однако он не поступил как стоик, а во время гонений бежал, оставив свою катехизаторскую школу другому христиан­скому платонику, Оригену. Известное сравнение Кли­мента Александрийского между пророками и филосо­фами Церковь никогда не принимала.

Господин Осипов приводит цитату из «Апологии» св. Иустина Философа о том, что все хорошее у языч­ников от Слова. Разумеется, у язычников среди мусо­ра последующих мифологических извращений, сохра­нились осколки древнего первобытного предания, но они похожи на осколки разбитой чаши, в которые нельзя налить вино. Святые Василий Великий и Гри­горий Богослов — «вселенские учители», т. е. учите­ли для всех времен и народов, составили указание о том, как надо пользоваться произведениями язычес­ких историков и философов. Отмечая примеры добле­сти и мужества некоторых героев древности, они в то же время категорически утверждали, что отдельные добродетели не могут возродить личность человека и сделать ее гармонически нравственной, что даже в лучших представителях языческого мира отдельные цветы добродетелей заглушали заросли пороков и гре­хов, узаконенных языческим миром.


Главной задачей вселенских учителей было предо­стеречь христиан, особенно юношей, от увлечения мнимыми добродетелями язычников, брошенных в болото порока. А самое главное, что язычники не име­ли Христа как образ идеального Человека и как Бога, Который может дать силы и возможность подражать этому Образу своей жизнью. Блаженный Августин, которого не жалует г-н Осипов, прямо писал, что доб­родетели язычников — это блестящие пороки, имея в виду то, что они могут внешне привлекать, но не име­ют способности возрождать, что их скрытый ко­рень — гордость. Что же касается слов святого Иусти­на Философа, что Господь пришел для верных, а по­том — для язычников, то это говорит о продолжаю­щейся евангельской проповеди в языческих странах, а вовсе не о том, что язычники могут спастись, при­нося в жертву Молоху своих детей, Астарте — честь своих жен и дочерей для храмовой проституции или, участвуя в мистериях Дионисия и Венеры. Если же язычники могли бы спастись без Христа, т.е. без уче­ния Евангелия, то тогда проповедь апостолов, которая оканчивалась их мученической смертью, была бы вов­се не обязательной, ведь, по мнению г-на Осипова, можно не верить во Христа, ничего не знать о Голгофской жертве и только после смерти узнать в Нем сво­его Бога и Спасителя.

Следует вспомнить: у ап. Павла есть высказывание о том, что Христос пришел для иудеев, а затем для язычников, и это говорит не о преимуществе иудеев, а о порядке и последовательности евангельской про­поведи, началом которой была Палестина. Господин Осипов также не упоминает того, что «Апология» была адресована императорам-язычникам, следова­тельно, написана языком, понятным им. О том, как осторожно надо обращаться с подобными цитатами, свидетельствует и тот факт, что на св. Иустина Философа, а именно, на его неудачное объяснение того, по­чему должен был воплотиться Сын, а не Отец, ссы­лались ариане.

У великого богослова доникейского периода священномученика Киприана Карфагенского, труды ко­торого почитаются на востоке и на западе, есть заме­чательное произведение «О единстве Церкви», кото­рое считается самым выдающимся трудом по экклезиологии. Главной задачей этой книги было показать, что вне Церкви спасение невозможно: «Не может назвать Бога своим Отцом тот, кто не имеет своей матерью Церковь». Так учило Священное Предание, ведущее свое начало от апостолов. Священномученик Киприан Карфагенский и г-н Осипов — величины не одина­ковые, и поэтому Алексей Ильич пускается в обход­ный маневр: он говорит, что Киприан Карфагенский совершенно прав, когда пишет, что только в Церкви спасение; что он также верит, что вне Церкви невоз­можно спастись, но он предлагает совсем немногое — заменить у св. Киприана понятие о Церкви своим те­ософским универсумом, и тогда все будет в порядке.


Господин Осипов цитирует святого священномученика Иринея Лионского, а именно, его высказывание о двух воскресениях из мертвых, где отражены оши­бочные хиллиастические взгляды этого отца, т. е. вы­брано худшее из всего, что можно было найти в тво­рениях этого великого святого. Если бы святой Ириней Лионский считал возможным спасение язычни­ков, то он не посвятил бы свою жизнь борьбе с гнос­тиками, пытавшимися соединить язычество с христи­анством или, другими словами, с языческими теосо­фами, прикрывающимися именем христиан. Святой Ириней Лионский постоянно противопоставляет об­щины гностиков Церкви, а их фантастические теого­нии — Священному Преданию, ведущему начало от апостолов. Очевидно, что г-н Осипов хочет иметь Иринея Лионского своим союзником, но из творений этого отца можно заключить, что вряд ли святой Ири­ней согласился бы на такой союз.

Надо отметить, что последним собором Русской Православной Церкви, который канонизировал боль­шее число святых, чем все ее предыдущие соборы, было принято специальное постановление, где гово­рится, что это не означает канонизации всех взглядов, высказываний, богословских трудов и экклезиологи­ческих позиций новоявленных святых, т. к. в боль­шинстве случаев основой для канонизации новопрос­лавленных святых послужил их мученический подвиг за Христа.

Если не говорить об экклезиологических трудах новомучеников, то прежде всего следует обратиться к творениям священномученика архиепископа Илариона Троицкого, которые представляют собой наиболее значительный вклад в экклезиологию на фоне всего богословия XX столетия. Но так как священномученик Иларион Троицкий вслед за св. Киприаном Карфагенским категорически утверждает, что вне право­славной Церкви — исторической Церкви — спасение невозможно, то его имя вызывает у модернистов всех направлений раздражение, подобное аллергии.

Для подтверждения своей гипотезы о том, что Та­инство Крещения не обязательно для спасения, г-н Осипов ссылается на пример святых, которые не ус­пели получить Крещение до своей мученической смерти. Но разве профессор богословия не знает, что Предание, ведущее начало от апостолов, говорит о том, что мученик, не получивший водного Крещения, крестится своей кровью, что само мученичество имеет некий аналог с Крещением: смерть со Христом и воскресение во Христе; это предание запечатлено в пра­вославной литургике. Об этом пишет прп. Иоанн Дамаскин в книге «Точное изложение православной веры», которая завершает и как бы подытоживает бо­гословие патриотического периода и в то же время является первым дошедшим до нас систематическим руководством по теологии.


Господин Осипов! Мученики крещены в своей кро­ви, но это не значит, что просвещенные язычники мо­гут быть крещены в «Диалогах» Платона или в «Силло­гизмах» Аристотеля каким — то неизвестным для нас интеллектуальным крещением или, что мусульманин, убитый во время газавата, уподобляется христианским мученикам и, сражаясь с христианами за свою ислам­скую идею, становится «христианином без Христа».

Чувствуя шаткость своей позиции в вопросе Кре­щения мучеников, г-н Осипов прибегает к эмоцио­нально—психологическим аргументам, касающимся загробной участи некрещеных младенцев. Таким обра­зом, теология подменена гуманистической спекуляци­ей и секуляритивнонравственными представлениями о спасении, при этом мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его за­чатии, разумеется, была начисто проигнорирована. Но прежде, чем приступить к рассмотрению доводов г-на Осипова, следует обратиться к литургическому преданию Церкви, которое является органической, а может быть, даже важнейшей частью Священного Предания.

Церковь, как литургисающий организм, является продолжающейся Пятидесятницей; Церковь, как столп и утверждение истины (1 Тим. 3; 15), является про­должением миссии Христа и апостолов на земле. Мы (т. е. Церковь) имеем ум Христов, — пишет ап. Павел (1 Кор. 2; 16). Кроме того, Церковь это любовь Хрис­та, «песня песней», а как носительница благодати ис­точник этой любви, изливающийся на землю. И Церковь Христова, которая есть соединение любви и ис­тины, не включает в свою литургическую жизнь умер­ших без Крещения младенцев. Церковь имеет больше любви, чем святые и Ангелы вместе взятые; но в то же время она — хранительница истины, она не может лгать, и поэтому, не допуская литургического помино­вения и даже христианского отпевания некрещеных младенцев, она свидетельствует о том, что спасение как приобщение к Божеству для них невозможно.

Если бы была хоть малейшая надежда на то, что младенцы могут спастись без Крещения, то такие дети стали бы предметом особого попечения Церкви. Но здесь «реанимация» невозможна. Можно было бы на этом закончить рассмотрение вопроса о некрещеных младенцах. Не принять литургического предания в бо­гословском плане — это значит совершить «сальто-мортале» из православия в протестантизм. Однако даже если бы указанные выше Святые Отцы сказали то, что послышалось г-ну Осипову, и тогда это надо было бы признать их частным и ошибочным мнением, которое, как инородное тело, отторгла бы Церковь. Но дело в том, что ссылки на Святых Отцов при про­верке оказываются интерпретациями и новооткрытиями самого г-на Осипова.


Свои доказательства — если это можно назвать до­казательствами — г-н Осипов начинает с дискредита­ции блаженного Августина, т. к. этот знаменитый бо­гослов выражал учение Церкви о том, что некрещеные младенцы не могут войти в Небесное Царство. Госпо­дин Осипов предпочитает не цитировать блаженного Августина, а пересказывать его мысли в своей гиперболистической интерпретации. Он говорит от лица блаженного Августина, что некрещеные младенцы окажутся в вечных мучениях вместе с сатаной. Это со­знательное утрирование нужно для психологического эффекта — как некрещеные младенцы могут оказать­ся не только вместе со страшными злодеями, но и с самим сатаной, т. е. в сердце ада. По учению Право­славной Церкви, зафиксированному в литургике и агиографии, а также в святоотеческих творениях (прп. Ефрем Сирин), в аду много различных мест, соответ­ствующих состоянию грешников. По словам прп. Еф­рема Сирина, иное — тартар, иное — геенна огненная, иное — тьма кромешная и т. д. Об этом свиде­тельствует также беседа прп. Макария Великого с Ан­гелом и многие видения святыми обителей рая и ада.

В житии преподобного Василия Нового описыва­ется видение Страшного Суда, которое было открыто его ученику Григорию. Господь отсылает от Себя не­крещеных младенцев на Запад. Они не могут видеть Его лица, но Он дает им «некое утешение». Запад в церковной символике означает ад. Неужели, по мне­нию г-на Осипова, это все сплошное визионерство, или Ангелы, открывавшие святым тайны загробной жизни, ненадежные свидетели? Что касается блажен­ного Августина, то он, как и другие Отцы, говорил о том, что некрещеные младенцы не могут быть спасены, как не искупленные Кровью Христовой и не освящен­ные благодатью, но их состояние похоже на сумерки. Господин Осипов патетически восклицает: «Хорошо, что учение блаженного Августина — это не учение Церкви». Однако в догматическом послании восточ­ных патриархов от 1723 года (16-й параграф) ставшим символической книгой Православной Церкви, бук­вально написано: «Некрещеные младенцы не спасают­ся». Неужели восточные патриархи и выдающиеся бо­гословы, которые составляли это окружное послание, не знали учения Православной Церкви и творений Святых Отцов? Господин Осипов или не читал этого послания или же, прочитав его, поставил восточным патриархам с их синодами «двойку» по богословию.


Господин Осипов обращается к творениям Григо­рия Богослова, а именно к его проповеди на праздник Крещения, где вселенский учитель говоря о том, что младенцы, умершие без Крещения, будут ни в муче­ниях, ни славе. Может ли быть Царство Небесное без славы? Нет, оно названо «царством славы», а одно из имен Христа, употребляемых в иконографии — Царь славы. Что такое слава? Ее синоним — благодать Божия, Фаворский свет, Божественные энергии и силы, освящающие мир.

Понятие рая двояко: внутренний рай, царство Божие,— это состояние души, стяжавшей благодать — славу Божию; а внешний рай — это место пребывания и общения святых и Ангелов, т. к. внепространственен только один Бог. Без внутреннего рая невозможно пребывать во внешнем раю, хотя онтологически они едины. Могут ли быть места в аду, где нет муче­ния? Да! Это место древних праотцов и пророков до Воскресения из мертвых Христа Спасителя. Господин Осипов, чувствуя шаткость своей позиции, придает волюнтаристской интерпретации слова вселенского учителя: он говорит, что «не в славе» — это значит в малой славе, т. е. в малой степени славы.

Святой Григорий Богослов отличается особенной филигранной точностью языка и глубоким богословс­ким созерцанием, поэтому он назван «умом крайнейшим» среди великих Отцов Церкви. Его язык по чет­кости, законченности, лаконичности, внутренней ем­кости и особому изяществу каждой фразы можно срав­нить с изделием ювелира или с работой резчика на слоновой кости. Поэтому мы уверены, что св. Григо­рий Богослов не нуждается в коррекциях и поправках со стороны г-на Осипова. К сожалению, приходится констатировать тот факт, что г-н Осипов смысл и се­мантику цитируемых им фраз старается приспособить к своей концепции, а это является недопустимым приемом и в богословской проблематике, и в серьез­ной дискуссии.

Надо отметить, что аналогичные св. Григорию Бо­гослову мысли о некрещеных младенцах высказывали свв. Афанасий Великий и Кирилл Александрийский. В католической, монофизитской и несторианской кон­фессиях, сохранивших иерархическую преемствен­ность, некрещеные младенцы так же, как и в право­славной Церкви, не поминаются в храмовом служе­нии и погребальных обрядах.


Каждая революция включает в себя идеологическую задачу: борьбу с традицией и дискредитацию истории. Церковная реформация — эта миниреволюция — на­чиналась с уничтожения Предания, и она может про­являться в различных формах. Обычно первой стадией борьбы с Преданием со стороны модернистов является его игнорирование, затем критика и в конце концов — заявления о том, что Предание не соответствует само­му духу христианства и поэтому должно быть отбро­шено, как старые пеленки, из которых уже вырос ре­бенок.

В лекциях г-на Осипова чувствуется пренебреже­ние к Преданию Церкви, пренебрежение к Священно­му Преданию, как будто его не существует и на пус­том месте надо построить новое здание, архитектором которого г-н Осипов назначил самого себя. Свою сис­тему г-н Осипов назвал «сотериологической», т. е. спасительной или спасающей, однако не следует забы­вать, что этим словом называли свои учения с тевтон­ской самоуверенностью Лютер и другие реформаторы. Господь сказал, что грехи против Сына Божиего простятся людям, а грехи против Духа Святого не простятся ни в этом веке, ни в будущем. Эти слова г-н Осипов подвергает своей оригинальной интерпре­тации и в таком виде кладет в основу еще одной новой сотериологии. Обратимся к книге «Правила святых Вселенских соборов, Поместных соборов и Святых Отцов», являющейся основой церковной каноники. Там сказано, что смертный, т.е. непрощеный грех, это неисповеданный грех, т.е. без покаяния прощение невозможно, а покаяние — та сила, которая способна очистить всякий грех, каким бы тяжелым он ни был. У г-на Осипова об этом другое мнение: он считает, что грех против Духа Святого это сопротивление оче­видной истине, и он не прощается, а грех против Сына Божиего — это грех незнания и неведения, и он простится и без покаяния, поэтому, по его сотериоло­гии, вера в Сына Божиего не обязательна для спасе­ния, ее заменяет чувство «субъективной правды».

Гонители на христиан, такие, как Марк Аврелий, император-философ, могут быть прощены в будущей жизни, т. к. они считали, что христианство — это заб­луждение и борьба с христианством с помощью казней и пыток — благо для империи. В то же время грехи, совершаемые сознательно, так сказать, «с открытыми глазами», когда человек знает, что идет против Воли Божией, которая есть истина, не прощаются, т. к. это хула против Духа Святого. Однако значительная часть наших повседневных грехов — это сознательные грехи. Благодать говорит душе: «Не делай», — а чело­век не слушает ее. Господин Осипов приводит пример ап. Павла, который вначале преследовал христиан, совершая грех и хулу против Сына Божиего, а затем стал первоверховным апостолом, словно забывая, что Савл после дамасского видения принес покаяние, что Господь велел ему идти к апостолам, т.е. присоеди­ниться к Церкви, что он принял Таинство Крещения от руки апостола Анании. Покаяние апостола Павла продолжалось всю жизнь. В своих посланиях, буду­чи первоверховным апостолом, он называл себя пос­ледним грешником.


Возьмем другой пример – ап. Петра. Он знал, что Иисус из Назарета, предвозвещенный пророками, Христос, Сын Божий, и первый от лица апостолов произнес это исповедание, но в ночь перед распятием Христа трижды отрекся от Него, отрекся не по неве­дению, а сознательно, зная, что идет против истины, зная, что Тот, от Кого он отрекся — его Учитель, Спаситель и Бог. По концепции г-на Осипова, это от­речение было грехом против Духа Святого, когда про­щение уже невозможно ни на земле, ни на небе. Од­нако Господь не только прощает падшего апостола, но обещает ему ключи от Царства Небесного — власть прощать и разрешать человеческие грехи.

Что значит хула против Духа Святого? Обратим­ся к учению Церкви. Это не кощунственные поступ­ки, не богохульные слова против Духа Святого, а то внутреннее устойчивое состояние грешника, когда он становится уже не способным к покаянию, а именно:


  1. Духовная гордость. Человек думает, что не нуж­дается в помощи Божией и становится как бы богом для самого себя, — кому тогда каяться, о чем молиться?

  2. Отчаяние, отсутствие надежды: человеку кажет­ся, что жизнь бессмысленна, что ему нет прощения, что все пути для него закрыты. Отчаяние переходит в ненависть к Богу как виновнику зла. Человек в таком состоянии не может и не хочет ни молиться, ни каяться, сердце у него окаменело. Высшая степень отча­яния — самоубийство;

  3. Ложная надежда на всепрощение Божие. Чело­век считает, что Бог как безграничная любовь должен простить людям все грехи и пороки независимо от их воли, по одной Своей милости, т.е. без покаяния грешников и исправления их жизни. Здесь видится
    сознательное злоупотребление и спекуляция милосердием Божиим, стремление средство ко спасению пре­вратить в повод ко греху; здесь забывается, что Бог не только совершенная Любовь, но и совершенная Правда. Для чего будет каяться грешник, если он заранее уверен, что уже спасен?

Четвертый грех против Духа Святого — это нена­висть к истине и поэтому ожесточенное сопротивле­ние ей. Апостол Иоанн Богослов пишет, что есть грех к смерти (1 Ин. 5; 16), тогда молитва за такого греш­ника бессильна помочь ему. Значит существует какая-то невидимая черта, перейдя которую человек стано­вится уже не способным к духовному возрождению; грех делается как бы его второй природой. Велико ми­лосердие Божие, нет греха, которого бы не простил Господь кающемуся грешнику, но грехи против Духа Святого парализуют само покаяние.


Господин Осипов из грехов против Духа Святого признает только сопротивление очевидной истине, но сближает — если не отождествляет — это состояние с сознательными грехами. В таком случае все мы по­гибшие, так как при каждом сознательном грехе чело­век идет против благодати и собственной совести. Но хула на Духа Святого — это нечто иное: это сатанин­ская ненависть к высшей Истине — к Самому Богу. Сознательным грехам г-н Осипов противопоставляет грехи, совершенные по незнанию, неведению, заблуж­дению. Он считает их грехами против Сына Божиего, которые должны проститься, если не в этом, то в бу­дущем веке. Только грехи познавших истину и не под­чинившихся ей не прощаются.

В Евангелии написано: Раб, не знавший волю Гос­подина и не сотворивший ее, биен (наказан) будет мало (Лк. 12; 48). Об этом пишут Святые Отцы: язычникам и неверующим будет легче в аду, чем лож­ным христианам. А хуже всего будет тем, кто служил у Престола и вел распутную жизнь, а также монахам, дерзко поправшим свои обеты, — они будут биены мно­го. Ангел открывает преподобному Макарию, что они будут в сердце ада, называемого тартар. А свидетель­ству Ангела, наверное, надо верить! Господин Осипов приходит к странному выводу: язычники и иноверцы, не ведая истины, грешили против Сына Божиего, а не против Духа Святого и поэтому будут прощены, за ис­ключением особых злодеев. Таким образом, незнание становится благоприятным условием для спасения.

Здесь г-н Осипов делает определенную оговорку: он говорит о внутреннем законе совести, которому должен повиноваться язычник, но забывает, что все силы души у человека, как и совесть, повреждены, поэтому необходимы заповеди, данные в Откровении, по которым надо проверять свою совесть, и нужна благодать Духа Святого, чтобы иметь силы совершать заповеди. Совесть язычника из Карфагена требовала от него принести в жертву Молоху своего ребенка; совесть мусульманина требует участия в газавате; со­весть инквизитора требовала строгого наказания ере­тиков и обвиняемых в колдовстве вплоть до сожжения. У апостола Павла написано, что язычники будут су­димы по закону их совести (см. Рим. 2; 15), но нигде не написано, что они будут спасены на основе одной со­вести. Само слово «спасение» подразумевает способ­ность к богообщению. Эту способность человек приобретает через усвоение Голгофской жертвы Спасите­ля, в Таинствах Церкви, а не в посмертной встрече со Христом, где не будет места вере и подвигу жизни.


Изобретательность человека, проявляемая в обла­сти науки и техники, построила современную цивили­зацию. Способность воображать и фантазировать по­могла создать шедевры искусства. Но изобретатель­ность и воображение в области религии создали толь­ко разделение и противостояние. Здесь Откровение, сохраняемое в Предании, подменяется субъективными представлениями об истине. Есть определенный вид интеллектуальной прелести — это вера в свой малый, ограниченный, затемненный страстями разум и противопоставление его великому разуму Церкви. Святи­тель Василий Великий пишет: «Вносит в Церковь рас­колы тот, кто вносит новшества». Церковные раско­лы ничем не могут быть оправданы, но разве менее виноваты в них те, кто своими теологическими экспериментами приготовляет почву для сомнений и со­блазнов.

Нам хочется отметить, что концепция г-на Осипова «о христианах без Христа» имеет своих предшественников в лице т. н. обновленцев: Евдокима, Ан­тонина, Александра Введенского и других, которые неоднократно заявляли; коммунисты — христиане лучше нас; мы верим и не делаем, они не верят, но делают. Бывший епископ Евдоким на заочном погре­бении, отслуженном им по Ленину, охарактеризовал этого богоборца как «замечательного христианина». Так что г-н Осипов в этом отношении не вполне ори­гинален. И все-таки г-н Осипов не может ответить, почему Церковь не поминает на Литургии всех этих «христиан без Христа». Неужели только потому, что апостолы и святые отцы не имели счастья ознакомить­ся с лекциями г-на Осипова?

Еще один вопрос: как г-н Осипов относится к анафематизмам, которые входят в чин богослужения в неделю Православия? Там произносится и повторяет­ся отлучение от Церкви земной и небесной (что свя­зано на земле, будет связано на небесах (Мф.16, 19; 18, 18) тех, кто не верит в Божественное бытие, тех, кто отвергает Церковь и ее Таинства, всех еретиков, которых осудили и анафематствовали Вселенские со­боры. Что это — голос Церкви — «столпа и утверж­дения истины», или же пугало для детей? Господин Осипов отрицает, что для спасения необходима при­надлежность к исторической Церкви, т.е. к Святой, Соборной, Апостольской, единой с небесной Церко­вью. Так что чин анафематизма должен подвести его и тех, кто согласен с его концепцией к глубоким раз­мышлениям и к осознанию большой ответственности перед Церковью.


Господин Осипов говорит об объективных причи­нах неверия во Христа. Но над всеми объективными причинами стоит Промысл Божий, который, если можно сказать, объемлет их и руководит ими. Так что все объективные причины сводятся к одной субъек­тивной причине — неспособности людей поверить во Христа как Бога и Спасителя ни при каких обстоятельствах и внешних ситуациях. Седьмой Вселенский собор отлучает от Церкви тех, кто не поклоняется иконе Христа, а г-н Осипов присоединяет к Церкви тех, кто отрицает Самого Христа. Неужели он более добр, чем сама Церковь?


В связи с учением и высказываниями А. Осипова у верующих возникают многие вопросы и недоумения, ответим на некоторые из них:

Вопрос: В своих лекциях г-н Осипов некорректно отзывался о праведниках Ветхого Завета как о людях, которые совершали грехи и подвергались падениям. Создается впечатление, что г-н Осипов хотел пока­зать, будто языческие философы в этом отношении были даже более нравственны, т. е. вера в глазах г-на Осипова не является основой и главным стимулом для нравственности.

Ответ: Апостол Павел в своих посланиях приво­дил жизнь праотцов как пример веры, через которую они угодили Богу. Учение ап. Павла и Церкви о том, что человек спасается через веру, проявляемую в де­лах любви, является камнем преткновения для раз­личных теософских спекуляций. Поэтому г-н Осипов, основывая свою концепцию на противоположном словам ап. Павла тезисе о том, что и без веры спастись возможно, хочет показать, что вера не сделала праот­цов лучшими. Он подобен астроному, который дал определение солнцу следующими словами: это предмет в форме окружности, имеющий внутри ее темные пятна. Однако примеры праотцов, о которых он говорит с от­тенком иронии, обращаются против него самого.

Библия — это книга истины, которая показывает душу человека в ее драматической борьбе между доб­ром и злом, в ее меняющихся внутренних состояниях, в огромном притяжении греха, которому противостоит вера и воля человека, который нельзя преодолеть без благодати Божией. Библия повествует о жизни ветхозаветных праведников совсем не так, как лекто­ры на уроках марксизма еще недавно рассказывали биографии «непогрешимых вождей». Святые, будь то Ветхого, Нового Заветов, это не мифологические лич­ности, не сверхземные существа, а люди, подобные нам по своей природе, которые, по словам псалмопев­ца, «зачаты в беззаконии и рождены во грехе» (См. Пс. 50; 7). Они, как все люди, носили в своей душе рану первородного греха, но их величие заклю­чается как раз в том, что они боролись с этим грехом, очищали от него свои помыслы и чувства, что они ста­рались воплотить в своей жизни главные добродете­ли — любовь и милосердие. Жизнь святых — это не­престанный бой со своей падшей, страстной природой и с демоническим миром. В этом бою, который про­должается до смерти, они получали удары, нередко кровоточащие раны, но боролись снова и получили венец победы.


Что же касается языческих философов, то их исто­рик и жизнеописатель Диоген Лаэртский, вовсе не христианин, описывает разврат, который царил в их среде и вовсе не считался чем-нибудь постыдным. Языческая мораль, даже в лучших из язычников, относилась к общественной этике, притом к элитарной этике — государству и своему сословию. А учения о внутренней жизни, об очищении души от греховных помыслов и образов там не было. Языческий мир, уто­пая в грехах, так и не мог понять метафизической сущности и трагичности греха.

Библия — это Откровение Божие и в то же время глубоко человеческий документ. Поэтому для нас ветхозаветные праведники и пророки — это живые, по-чело­вечески близкие к нам люди. Они не только пример для нас, но их человеческие слабости и падения как бы при­зывают нас не отчаиваться, а восставать от падений, надеяться на милосердие Божие и бороться с грехом. Жизнь человека, даже святого, это путь по лабиринтам своей души, озаряемой светом веры, где скрыты ямы, ту­пики и обрывы, а не демонстрация своей праведности.

Сама вера — это не пассивное доверие к внешнему авторитету, а динамичная сила, которая преображает че­ловека, ставит перед ним цель жизни, дает возможность для осуществления этой цели и становится непремен­ным условием для действия благодати в душе человека. Вера — это подвиг души, и этот подвиг г-н Осипов хо­чет зачеркнуть, заменив его плоским морализмом.

Вопрос: Какое отношение между верой и Предани­ем? И почему Предание не должно меняться?

Ответ: Предание — это самая древняя форма От­кровения, часть которого в определенную историчес­кую эпоху была зафиксирована в Священном Писа­нии. Откровение — это самовыражение Божества на человеческом языке. Слово "Откровение" имеет один корень со словом "открывать"; это данность, которую Бог открыл людям, включающая в себя все необходи­мое для вечной жизни и богообщения. Откровение усвояется через веру и жизнь по вере. Слово «открове­ние» означает, что оно не произведение человеческо­го разума, не эволюция представлений, не эвристичес­кие догадки, не продукт логических изысканий, а вечные истины, без которых невозможна жизнь духа.


Слово «Предание» имеет один корень со словами "передать", "передаю". Это непрекращающаяся пере­дача через саму непрерывную литургическую жизнь Церкви. Источником новозаветного Предания являет­ся сама Пятидесятница, т. е. благодать Духа Святаго, пребывающая в Церкви. Слово «Предание» означает, что здесь нет места для изобретений, открытий, пере­делок, добавлений и т. д. Оно тождественно себе, как одно световое поле, как один поток, проходящий по руслу реки. Хранительницей Предания является сама Церковь. Папа Пий IX заявил: «Традиция (предание) — это я». В этом слышится перефраз слов короля Людови­ка: «Государство — это я». И в одном и другом случае человек хочет захватить то, что не принадлежит ему. Сам католицизм явился деформацией Предания. А протестантизм окончательным разрушением Преда­ния. Если в нашей Церкви произойдут подобные про­цессы и церковное Предание перестанет быть критери­ем богословской истины, а превратится в сырой мате­риал для экспериментов, то каждый богослов сможет считать себя папой в теологии и руководствоваться принципом: «Предание — это я».

Вопрос: Являлся ли св. Иустин Философ в своих «Апологиях» сторонником учения о спасении языч­ников без их обращения в христианство? Что пред­ставляют собой его «Апологии», на которые ссылает­ся г-н Осипов?

Ответ: Две апологии были написаны св. мч. Иустином в защиту христиан от несправедливых — даже со стороны государственных законов — гонений. Они были адресованы двум императорам — Антонию Пию и Марку Аврелию, философу-стоику на троне. Святой Иустин в «Апологиях» хочет показать императорам, что христианское учение не должно вызывать чувство вражды у язычников. Их философы имели представ­ление о едином начале мира, но что это за начало, не могли познать без света Откровения. Христианство содержит в себе ту истину, которая остается неведо­мой для язычников. Император Марк Аврелий в кни­ге "Наедине с собой" выступал как моралист-стоик, который считал основой личной и государственной этики справедливость, что не мешало ему, вопреки правосудию, предавать смерти христиан не за преступ­ления, а за убеждения.


Святой Иустин Философ в «Апологии» развивает ту мысль, что христианская нравственность и отноше­ние христиан к государству принесет пользу язычникам, живущим в империи, и окажет благотворное вли­яние на их жизнь. Господин Осипов оригинально приписал св. Иустину Философу учение о спасении язычников. Между тем Иустин Философ, использо­вав знания, полученные им в молодости в философс­ких школах, вступал в публичные диспуты и полеми­ку как с иудаистами, так и с языческими риторами, с целью убедить их, что спасение — только во Христе. Характерно, что философом-циником он был обвинен перед государственной властью за проповедь христи­анства и оскорбление языческих богов и присужден к смертной казни.

Вряд ли языческие философы предали бы, а судьи казнили бы либерала, который учит, что все спасутся.

Вопрос: В православной прессе появляются сооб­щения о том, что г-н Осипов требует от студентов на экзаменах, вопреки их убеждениям, обязательного со­гласия с его концепцией о спасении людей независи­мо от вероисповедания. Поэтому опасность теорети­ческого «папства в теологии», упоминаемая вами, может перейти в стадию «папской инквизиции».

Ответ: На этот вопрос пусть ответят очевидцы. Мы разбираем не обвинения против г-на Осипова, а его собственные статьи и лекции. Здесь единственным свидетелем против г-на Осипова оказывается он сам. И надо признаться, что это серьезный свидетель и об­винитель профессора православной теологии.


Архимандрит Рафаил (Карелин)


© Copyright 2002  "ВСЕЛЕНСКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ"